第一个论点，应以亚里士多德的定义作坚实的出发点，这个定义恰好将他与他的前辈和对手在伦理上区别开来：亚里士多德开篇就说，友爱并不具有单一的意义；它在本质上乃是多义的，我们只有通过询问使它产生的事物的种类，它的“对象”，亦即友人，才能明白它的所指。对此须区分三种友爱：“好”的友爱，“实用”的友爱，“快乐”的友爱。就“自身主义”的著名疑难来看，我们最好不要过于看重在对象一目的上的这三种区分。正是由于爱自己的“对象”方面，自恋——使每人都是自己的朋友——从来都不是一种没有经过自身中介的喜欢，而是一种指向榜样之善的意欲。
第二个论点是：无论自恋在友爱的发生上起什么作用，友爱都完全表明自身是一种相互性。相互性是友爱之为友爱最基本的东西，它一开始就将关于自恋的首要地位的讨论包含在内。自恋与其说是有关意义的产生方面，不如说是一种关于各种相互情感的编年史。我们将看到，这种相互关系最终指向“共同生活”（vivre-ensemble），渗透到亲密关系内。
在本探讨中，第二个论点与第一个同样重要；这不仅因为友爱作为美好生活愿望的最先开展而在事实上属于伦理，更由于友爱最先触及了相互性的问题，这样，我们就可以在一种次级的辩证法内深入如其所是的异他问题[11]，这一辩证法上承柏拉图关于“伟大的类”——同一与他者——的辩证法。事实上，相互性的观念有着自身的要求，这种互相性无论在胡塞尔那里由同一推出，还是在勒维纳斯（Lévinas）那里由他者推出，都是不完全的。按照这种相互性，每个人都要爱如其所是的他人。而实用的爱就不是这样，在那里爱他人是为了希望得到好处，快乐的友爱则更是如此。这就是相互性在伦理领域的必然性，它在道德的层面上体现在金规则内，表现为尊重的绝对命令。[12]此“如其所是”（如他人之所是）预示了后来所有自身论的偏差：它的结构是相互性。反过来，这种相互性又总是在自身内，在朋友内，在友爱内与善发生关联时才被思考，尽管自身的反身性并未被取消，而是为相互性通过谓词“好”一分为二，这谓词“好”既可应用于行为者，也可应用于行为。[13]